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Ibn ‘Arabî – Le statut originel.
Il n’est pas permis d’interpréter la volonté divine sur la base d’un jugement personnel
(ra’y), j’entends d’un point de vue exprimé sans preuve ni argument tiré du Livre, de la
Sunna ou de l’ijmâ’ (1).
Même si je ne recours pas pour ma part au raisonnement par analogie, je n’incrimine
pas celui qui le considère comme valide si la cause (al-‘illa) commune [aux deux choses
entre lesquelles on établit l’analogie] est compréhensible et évidente et qu’il semble
probable que c’est ce que visait le Législateur (2). Non, je m’interdis d’utiliser le qiyâs
uniquement parce qu’il conduit à ajouter aux prescriptions explicites (3). Or j’ai, quant à
moi, compris que le Législateur désirait justement l’allègement (at-takhfîf) pour cette
communauté. Le Prophète a dit : « Laissez-moi tranquille aussi longtemps que je vous
laisserais tranquille ! » (4) et il réprouvait qu’on l’interrogeât de peur que soit révélée à
cette occasion une [nouvelle] prescription que cette communauté serait incapable de
respecter, comme le fait de veiller pendant les nuits de Ramadan (qiyâm Ramadân),
d’accomplir le pèlerinage (hajj) chaque année et ainsi de suite. Ainsi, quand j’ai vu ce
qu’il en était, j’ai proscrit le qiyâs en matière de religion. Ni le Prophète [sur lui la grâce
et la paix], ni Dieu lui-même [exalté soit-Il] n’ont ordonné d’y recourir [dans les matières
légales]. Son abandon est donc pour moi obligatoire car il fait partie des choses que
réprouvait le Prophète [sur lui la grâce et la paix]. Le statut originel (hukm al-asl) [des
choses] c’est l’absence d’obligation légale (lâ taklîf). Dieu, en effet, a créé pour nous tout
ce qui est sur terre et il appartient donc à celui qui prétend nous imposer une limitation
(tahjîr) de fournir une preuve issue soit du Livre, soit de la Sunna, soit encore de l’ijmâ’.
Je ne pratique donc pas le qiyâs et ne lui reconnait absolument aucune autorité.
(1) Lâ yajûzu an yudâna-Llâh bi-r-ra’y wa huwa-l-qawl bi-ghayri hujjah wa lâ burhân lâ
min kitâb wa lâ min sunnah wa lâ min ijmâ’.
(2) yaghlubu ‘alâ adh-dhan annahâ maqsûdah li-sh-shâri’.
(3) innamâ imtana’nâ mina-l-akhdh bi-l-qiyâs li-annahu ziyâdah fî-l-hukm.
(4) trukûnî mâ taraktukum.
En ce qui concerne les faits et gestes (af’âl) du Prophète [sur lui la grâce et la paix],
leur imitation n’a pas un caractère obligatoire (wujûb) – ce qui représenterait la plus
lourde des contraintes –, sauf s’il s’agit d’un acte qu’il nous a explicitement prescrit pour
obéir à Dieu, auquel cas cet acte est obligatoire. Ainsi en est-il, par exemple, lorsqu’il a
dit : « Priez comme vous me voyez prier et prenez de moi vos rites (manâsik) » (5), ou
en ce qui concerne les modalités du pèlerinage. S’il n’y avait cette précision concernant
certains actes déterminés, leur accomplissement ne serait pas obligatoire. Le Prophète
[sur lui la grâce et la paix] était un homme sujet à des émotions comme les autres
hommes, pouvant éprouver la satisfaction ou la colère comme les autres hommes. Il ne
nous est pas imposé de l’imiter dans ses faits et gestes sauf lorsqu’il l’a [expressément]
ordonné ; et il lui était prescrit de n’accomplir aucun acte [de cette nature] en secret, de
sorte que personne n’aurait pu le voir, de même manière qu’il lui incombait, en ce qui
concerne ce qu’il avait reçu l’ordre de transmettre (tablîgh), de ne pas le dire alors qu’il
était seul, si bien que personne ne l’entendait et ne pourrait donc communiquer le
contenu de cette révélation à ceux qui ne l’auraient pas entendu.
Pour ce qui est de toute loi religieuse antérieure à la nôtre, nous n’avons pas l’obligation
de l’appliquer sauf sur les points où notre propre loi l’a confirmée, et cela bien qu’il
s’agisse authentiquement d’une loi sacrée [shar’an haqqan] pour la communauté à
laquelle elle s’adressait et que nous ne l’accusions pas d’être fausse (6). Bien au
contraire, nous croyons en Dieu, en Son Envoyé, en ce qui lui a été révélé [mais aussi]
aux Livres et aux lois qui ont été révélées avant lui. (cf. Cor. 2 : 4, 136, 285 ; 3 : 84 ;
4 : 126, etc).
(5) sallû kamâ ra’aytumûnî usallî wa khudhû ‘annî manâsikakum.
(6) li man khûtiba bi-hi lâ nuqûl fîhi bi-l-bâtil, litt. : pour ce qui fut prescrit (comme) non
entaché d’erreur dans la transmission.
La conformité aveugle (al-taqlîd) [à l’opinion d’un autre] n’est pas, selon nous, permise
en matière de religion, qu’il s’agisse de conformité à un mort ou à un vivant. En fait, il
incombe à celui qui questionne un savant, de lui dire : « Je veux connaitre ce que Dieu
ou son Envoyé ont prescrit sur telle question ! » (7) Si celui qu’il interroge lui répond :
« Voici la prescription divine sur ce problème » ou « voilà celle de Son Envoyé », le
questionneur doit la mettre en pratique car celui qui lui répond n’est en l’occurrence
qu’un simple rapporteur (nâqil) de la décision de Dieu ou du Prophète (8). En revanche,
quand celui qu’on interroge dit : « Ceci est mon opinion (ra’yî) » ou bien « C’est comme
cela que je conçois la chose » ou bien encore « Je ne connais pas, sur cette question, de
disposition la concernant ; toutefois, le jugement analogique a pour résultat que le statut
est le même en cette matière que celui énoncé pour telle autre question », dans ce cas il
n’est pas licite pour celui qui a posé la question de prendre en compte cette opinion. Il
doit donc aller chercher les Hommes du Souvenir (ahl al-dhikr) et les interroger de la
manière que nous avons décrite. Il est du devoir de tout musulman de ne questionner
personne d’autre que ces ahl al-dhikr, c’est-à-dire les Hommes du Coran – Dieu a dit :
« C’est Nous, en vérité, qui avons révélé le dhikr (…) » (9) – ou bien les gens du hadîth.
Si le questionneur sait que celui qu’il veut interroger pratique le ra’y et le qiyâs, il le
négligera et interrogera l’homme de hadîth. S’il sait qu’il pratique le ra’y, le qiyâs et le
hadîth, il lui posera sa question. Mais lorsque l’interrogé lui rendra sa décision, il faudra
qu’il précise si ce jugement se fonde sur le ra’y, le qiyâs ou le hadîth. S’il dit qu’il se
fonde sur le ra’y ou le qiyâs, on rejettera ce jugement ; si par contre, il le dit fondé sur
une tradition (khabar), on l’admettra.
(7) urîdu hukmu-Llâh aw hukmu rasûli-Hi fî hâdhihi-l-mas’alah.
(8) non traduit : lladhî amaranâ bi-l-akhdh bihi, dont il nous a ordonné (la mise en
pratique).
(9) Cor.15, 9 : innâ nahnu nazzalnâ adh-dhikra.
Aucune sanction juridique ne s’applique à la faute involontaire (al-khata’) ou à l’oubli
(nisyân) excepté dans les cas précis où le Coran ou la Sunna précise qu’il y en a une, et
où on l’appliquera comme, par exemple, pour la prière de l’oublieux (salât al-nâsî) ou
l’homicide involontaire (qatl al-khatâ’). Toute chose sur laquelle la Sharî’a garde le
silence n’a pas d’autre statut que la licéité originelle (10). Les prescriptions de la Loi
sacrée s’imposent aux noms (al-asmâ’) et aux états (al-ahwâl) et non aux êtres en tant
que tels (al-a’yân). [Autrement dit] un acte légalement obligatoire (fard) ne s’impose
qu’à celui qui est capable d’accepter cette obligation, qu’il s’agisse d’un ordre ou d’une
interdiction, d’une chose à faire ou d’une chose à ne pas faire. De ce fait, toute personne
incapable d’accomplir l’une des choses que Dieu lui a prescrites n’est pas visée par cette
loi. En vérité, Dieu n’a imposé (mâ kallafa) « à une âme que ce qu’elle peut faire »
(Cor.2, 233) « et selon ce qu’Il lui accordé ; Dieu fait succéder la facilité (yusr) à la
difficulté (‘usr) » (12).
(10) wa kullu maskût ‘anhu falâ hukmu fîhi illâ al-ibâhah al-asliyah.
(11) khutbu ash-shar’ mutawajjah ‘alâ al-asmâ’ wa-l-ahwâl lâ ‘alâ-l-a’yân.
(12) Cor.65, 7 : lâ yukallifu-Llâhu nafsan illâ mâ âtâhâ, sayaj’alu-Llâhu ba’da ‘usrin
yusrâ.
A tout acte est assigné un moment (waqt) – bref ou long – et il n’a pas permis de
l’accomplir à un moment autre que celui qui lui est imparti, pas avant, ni après, car telles
sont les limites prescrites par Dieu et elles ne doivent pas être transgressées.
[Ibn ‘Arabî, Futûhât, chap. 88, trad. dans l’anthologie Les illuminations de la Mecque,
présentée par M. Chodkiewicz, Albin Michel, éd. 1997, p.101-105. Les notes ainsi que
certaines annotations entre crochet ne sont pas du traducteur et consistent généralement
en des translitérations à partir du texte arabe des Futûhât, éd. Dâr Sâder/1424, T3,
p.192]
Il n’est pas permis d’interpréter la volonté divine sur la base d’un jugement personnel
(ra’y), j’entends d’un point de vue exprimé sans preuve ni argument tiré du Livre, de la
Sunna ou de l’ijmâ’ (1).
Même si je ne recours pas pour ma part au raisonnement par analogie, je n’incrimine
pas celui qui le considère comme valide si la cause (al-‘illa) commune [aux deux choses
entre lesquelles on établit l’analogie] est compréhensible et évidente et qu’il semble
probable que c’est ce que visait le Législateur (2). Non, je m’interdis d’utiliser le qiyâs
uniquement parce qu’il conduit à ajouter aux prescriptions explicites (3). Or j’ai, quant à
moi, compris que le Législateur désirait justement l’allègement (at-takhfîf) pour cette
communauté. Le Prophète a dit : « Laissez-moi tranquille aussi longtemps que je vous
laisserais tranquille ! » (4) et il réprouvait qu’on l’interrogeât de peur que soit révélée à
cette occasion une [nouvelle] prescription que cette communauté serait incapable de
respecter, comme le fait de veiller pendant les nuits de Ramadan (qiyâm Ramadân),
d’accomplir le pèlerinage (hajj) chaque année et ainsi de suite. Ainsi, quand j’ai vu ce
qu’il en était, j’ai proscrit le qiyâs en matière de religion. Ni le Prophète [sur lui la grâce
et la paix], ni Dieu lui-même [exalté soit-Il] n’ont ordonné d’y recourir [dans les matières
légales]. Son abandon est donc pour moi obligatoire car il fait partie des choses que
réprouvait le Prophète [sur lui la grâce et la paix]. Le statut originel (hukm al-asl) [des
choses] c’est l’absence d’obligation légale (lâ taklîf). Dieu, en effet, a créé pour nous tout
ce qui est sur terre et il appartient donc à celui qui prétend nous imposer une limitation
(tahjîr) de fournir une preuve issue soit du Livre, soit de la Sunna, soit encore de l’ijmâ’.
Je ne pratique donc pas le qiyâs et ne lui reconnait absolument aucune autorité.
(1) Lâ yajûzu an yudâna-Llâh bi-r-ra’y wa huwa-l-qawl bi-ghayri hujjah wa lâ burhân lâ
min kitâb wa lâ min sunnah wa lâ min ijmâ’.
(2) yaghlubu ‘alâ adh-dhan annahâ maqsûdah li-sh-shâri’.
(3) innamâ imtana’nâ mina-l-akhdh bi-l-qiyâs li-annahu ziyâdah fî-l-hukm.
(4) trukûnî mâ taraktukum.
En ce qui concerne les faits et gestes (af’âl) du Prophète [sur lui la grâce et la paix],
leur imitation n’a pas un caractère obligatoire (wujûb) – ce qui représenterait la plus
lourde des contraintes –, sauf s’il s’agit d’un acte qu’il nous a explicitement prescrit pour
obéir à Dieu, auquel cas cet acte est obligatoire. Ainsi en est-il, par exemple, lorsqu’il a
dit : « Priez comme vous me voyez prier et prenez de moi vos rites (manâsik) » (5), ou
en ce qui concerne les modalités du pèlerinage. S’il n’y avait cette précision concernant
certains actes déterminés, leur accomplissement ne serait pas obligatoire. Le Prophète
[sur lui la grâce et la paix] était un homme sujet à des émotions comme les autres
hommes, pouvant éprouver la satisfaction ou la colère comme les autres hommes. Il ne
nous est pas imposé de l’imiter dans ses faits et gestes sauf lorsqu’il l’a [expressément]
ordonné ; et il lui était prescrit de n’accomplir aucun acte [de cette nature] en secret, de
sorte que personne n’aurait pu le voir, de même manière qu’il lui incombait, en ce qui
concerne ce qu’il avait reçu l’ordre de transmettre (tablîgh), de ne pas le dire alors qu’il
était seul, si bien que personne ne l’entendait et ne pourrait donc communiquer le
contenu de cette révélation à ceux qui ne l’auraient pas entendu.
Pour ce qui est de toute loi religieuse antérieure à la nôtre, nous n’avons pas l’obligation
de l’appliquer sauf sur les points où notre propre loi l’a confirmée, et cela bien qu’il
s’agisse authentiquement d’une loi sacrée [shar’an haqqan] pour la communauté à
laquelle elle s’adressait et que nous ne l’accusions pas d’être fausse (6). Bien au
contraire, nous croyons en Dieu, en Son Envoyé, en ce qui lui a été révélé [mais aussi]
aux Livres et aux lois qui ont été révélées avant lui. (cf. Cor. 2 : 4, 136, 285 ; 3 : 84 ;
4 : 126, etc).
(5) sallû kamâ ra’aytumûnî usallî wa khudhû ‘annî manâsikakum.
(6) li man khûtiba bi-hi lâ nuqûl fîhi bi-l-bâtil, litt. : pour ce qui fut prescrit (comme) non
entaché d’erreur dans la transmission.
La conformité aveugle (al-taqlîd) [à l’opinion d’un autre] n’est pas, selon nous, permise
en matière de religion, qu’il s’agisse de conformité à un mort ou à un vivant. En fait, il
incombe à celui qui questionne un savant, de lui dire : « Je veux connaitre ce que Dieu
ou son Envoyé ont prescrit sur telle question ! » (7) Si celui qu’il interroge lui répond :
« Voici la prescription divine sur ce problème » ou « voilà celle de Son Envoyé », le
questionneur doit la mettre en pratique car celui qui lui répond n’est en l’occurrence
qu’un simple rapporteur (nâqil) de la décision de Dieu ou du Prophète (8). En revanche,
quand celui qu’on interroge dit : « Ceci est mon opinion (ra’yî) » ou bien « C’est comme
cela que je conçois la chose » ou bien encore « Je ne connais pas, sur cette question, de
disposition la concernant ; toutefois, le jugement analogique a pour résultat que le statut
est le même en cette matière que celui énoncé pour telle autre question », dans ce cas il
n’est pas licite pour celui qui a posé la question de prendre en compte cette opinion. Il
doit donc aller chercher les Hommes du Souvenir (ahl al-dhikr) et les interroger de la
manière que nous avons décrite. Il est du devoir de tout musulman de ne questionner
personne d’autre que ces ahl al-dhikr, c’est-à-dire les Hommes du Coran – Dieu a dit :
« C’est Nous, en vérité, qui avons révélé le dhikr (…) » (9) – ou bien les gens du hadîth.
Si le questionneur sait que celui qu’il veut interroger pratique le ra’y et le qiyâs, il le
négligera et interrogera l’homme de hadîth. S’il sait qu’il pratique le ra’y, le qiyâs et le
hadîth, il lui posera sa question. Mais lorsque l’interrogé lui rendra sa décision, il faudra
qu’il précise si ce jugement se fonde sur le ra’y, le qiyâs ou le hadîth. S’il dit qu’il se
fonde sur le ra’y ou le qiyâs, on rejettera ce jugement ; si par contre, il le dit fondé sur
une tradition (khabar), on l’admettra.
(7) urîdu hukmu-Llâh aw hukmu rasûli-Hi fî hâdhihi-l-mas’alah.
(8) non traduit : lladhî amaranâ bi-l-akhdh bihi, dont il nous a ordonné (la mise en
pratique).
(9) Cor.15, 9 : innâ nahnu nazzalnâ adh-dhikra.
Aucune sanction juridique ne s’applique à la faute involontaire (al-khata’) ou à l’oubli
(nisyân) excepté dans les cas précis où le Coran ou la Sunna précise qu’il y en a une, et
où on l’appliquera comme, par exemple, pour la prière de l’oublieux (salât al-nâsî) ou
l’homicide involontaire (qatl al-khatâ’). Toute chose sur laquelle la Sharî’a garde le
silence n’a pas d’autre statut que la licéité originelle (10). Les prescriptions de la Loi
sacrée s’imposent aux noms (al-asmâ’) et aux états (al-ahwâl) et non aux êtres en tant
que tels (al-a’yân). [Autrement dit] un acte légalement obligatoire (fard) ne s’impose
qu’à celui qui est capable d’accepter cette obligation, qu’il s’agisse d’un ordre ou d’une
interdiction, d’une chose à faire ou d’une chose à ne pas faire. De ce fait, toute personne
incapable d’accomplir l’une des choses que Dieu lui a prescrites n’est pas visée par cette
loi. En vérité, Dieu n’a imposé (mâ kallafa) « à une âme que ce qu’elle peut faire »
(Cor.2, 233) « et selon ce qu’Il lui accordé ; Dieu fait succéder la facilité (yusr) à la
difficulté (‘usr) » (12).
(10) wa kullu maskût ‘anhu falâ hukmu fîhi illâ al-ibâhah al-asliyah.
(11) khutbu ash-shar’ mutawajjah ‘alâ al-asmâ’ wa-l-ahwâl lâ ‘alâ-l-a’yân.
(12) Cor.65, 7 : lâ yukallifu-Llâhu nafsan illâ mâ âtâhâ, sayaj’alu-Llâhu ba’da ‘usrin
yusrâ.
A tout acte est assigné un moment (waqt) – bref ou long – et il n’a pas permis de
l’accomplir à un moment autre que celui qui lui est imparti, pas avant, ni après, car telles
sont les limites prescrites par Dieu et elles ne doivent pas être transgressées.
[Ibn ‘Arabî, Futûhât, chap. 88, trad. dans l’anthologie Les illuminations de la Mecque,
présentée par M. Chodkiewicz, Albin Michel, éd. 1997, p.101-105. Les notes ainsi que
certaines annotations entre crochet ne sont pas du traducteur et consistent généralement
en des translitérations à partir du texte arabe des Futûhât, éd. Dâr Sâder/1424, T3,
p.192]