Musulman Binaire ?

[nadir2280]

Salam à tous!

alors selon toi abdelhamid, qu'est ce que cela veut dire ?

Qu'il sache que je connais personnellment celui qui a fait le calcul pour 2022, la date attendue par les palestiniens!
Les pauvres, ils sont prêts à croire à une date toute proche et improbable!
ça c'est de la vraie numérologie!!!

[tawenza]

tawenza, c'est moi qui t'ai posé la question !

moi jai fait d études de sciences
je m'intéresse un peu à la philo, sans plus
ésotérisme c pas mon truc

[abdelhamid31]

Qu'il sache que je connais personnellment celui qui a fait le calcul pour 2022, la date attendue par les palestiniens!
Les pauvres, ils sont prêts à croire à une date toute proche et improbable!
ça c'est de la vraie numérologie!!!

Ils avaient prédit la fin du monde pour 2000, puis pour 2012 et d'autres date aussi, ah ! oui encore ils avaient prédit pour l'an de grâce 1000 en pensant qu'il n'y aurait plus d'années après, ...

[abdelhamid31]

Qu'il sache que je connais personnellment celui qui a fait le calcul pour 2022, la date attendue par les palestiniens!
Les pauvres, ils sont prêts à croire à une date toute proche et improbable!
ça c'est de la vraie numérologie!!!

Mais j'ai beau réfléchir , je ne vois pas le rapport avec ma question à tawenza ?

[tawenza]

Mais j'ai beau réfléchir , je ne vois pas le rapport avec ma question à tawenza ?

c nadir qui t'as quoté ça

je pense que ibn arabi fait allusion aux contradictions dans le coran.
pour lui elles n'en sont pas, je pense qu'il n'accepte pas le naskh

[abdelhamid31]

c nadir qui t'as quoté ça

OUI c'est vrai je me suis trompé , c'est à nadir ce post.

[abdelhamid31]

Guerre et paix intérieure chez ibn ‘arabî

alors selon toi abdelhamid, qu'est ce que cela veut dire ?

GUERRE ET PAIX INTÉRIEURE CHEZ IBN ‘ARABÎ



«Guerre» et «paix» sont deux notions antinomiques comme le mouvement et
le repos: il n’y a pas de guerre paisible, comme il n’y a pas de paix conflictuelle.
Nous ne pouvons pas les traiter comme un “oxymore”, bien que les mystiques
aient été friands de cette figure de style qu’ils maniaient avec brio dans la poésie
comme dans les œuvres de systématisation doctrinale. Le passage d’une situation
à l’autre se fait en fonction des conditions objectives et des conjonctures. Dans le
langage mystique, ce sont les états spirituels (aḥwâl, pl. de ḥâl) qui déterminent
la situation dans laquelle se trouve l’adepte: situation de guerre (combat–
mujâhada, ascèse–riyâḍa, observation des préceptes–‘ibâda, extase–wajd, etc.)
ou situation de paix (quiétude–sakîna, stabilité–tamkîn, intimité–uns, etc.).
Cependant, guerre et paix ne vont pas l’une sans l’autre: la guerre comme
effort physique et épreuve morale finit par s’estomper et aboutir à la trêve. La
tradition mystique met en scène le combat que la raison (al-‘aql) doit mener con-
tre la passion (al-hawâ), une description classique que la plupart des soufis ont
développé dans leurs manuels . La conception canonique ou jurisprudentielle de
la guerre, qu’on appelle habituellement jihâd, a été modifiée par la tradition mys-
tique et orientée vers l’expérience intérieure. En s’appuyant sur les textes corani-
ques et prophétiques, cette tradition a fait sienne la conception ésotérique de la
guerre, reléguant le jihâd armé au rang de combat mineur n’ayant pas les mêmes
vertus que la lutte de l’âme contre ses passions.


1. Jihâd mineur et jihâd majeur


Nous savons que la référence scripturaire qui fait valoir le jihâd intérieur est
la parole du prophète qui, rentrant d’une expédition militaire, déclara: «Nous
voici revenus de la lutte mineure (jihâd asghar) pour nous livrer à la lutte maje-
ure (jihâd akbar)». Un de ses compagnons lui demanda ce qu’il entendit par«lutte majeure», il répondit: «la guerre du cœur», ou «la lutte contre les pas-
sions». D’autres traditions prophétiques attestent de la valeur spirituelle du
combat contre soi-même, et non pas contre l’autre. Ce combat “réflexif ” (qui
vise le soi) et “introspectif ” (dont la direction se tend vers l’intérieur) revêt une
grande valeur morale chez la plupart des soufis. Parmi ces traditions prophéti-
ques, on retiendra le discours du prophète lors de son dernier pèlerinage (hajjat
al-wadâ‘) qui fait état de la guerre contre soi-même à laquelle le combattant doit
se livrer.


2. /…..
3. /…..


4. Le combat sous le signe de la waḥdat al-wujûd


Ainsi, Ibn ‘Arabî donne à la mujâhada une dimension universelle (jihâd
‘âmm), parce qu’il pense que tout être qui fournit un effort et subit les infortunes
du destin est un combattant. Dans ce champ de bataille, l’homme s’efforce de
faire basculer l’ordre des choses en sa faveur, par le biais du négoce. Le fait de
dire qu’il subit les adversités fait penser qu’il y a des actes qui dépendent du
combattant, et que d’autres actes ne dépendent pas de lui, puisqu’il est assujetti
à l’ordre des choses qui dépend du décret divin et du destin (ḥukm al-qaḍâ’ wa
l-qadar). La question de ce décret divin, c’est-à-dire la relation entre la liberté et
le déterminisme, a été, maintes fois, discutée dans l’histoire doctrinale de l’islam,
le plus souvent avec véhémence, notamment dans les débats théologiques.
L’explication d’Ibn ‘Arabî s’inscrit dans ce débat théologique, tout en se
démarquant de ses méthodes dialectiques et spéculatives. Il place son explication
sous le signe de ce que les soufis appellent communément «l’unicité de l’être»
(waḥdat al-wujûd), même si Ibn ‘Arabî n’est pas le fondateur ou le promoteur de
cette théorie, apparue vraisemblablement après lui, dans les commentaires de ses
disciples, en particulier Ṣadr al-Dîn al-Qûnawî (m. 673/1274). L’idée principale
de cette “théorie” est que Dieu est l’être en soi de l’existence. Celle-ci est ca-
ractérisée par l’unicité, à l’image de l’unicité de Dieu. Tous les êtres qui compo-
sent cette existence ont le statut des êtres possibles siégeant dans la science de
Dieu. Ils n’ont donc pas une existence réelle et nécessaire, mais uniquement une
existence éphémère ou métaphorique. Nous venons de voir le recours d’Ibn
‘Arabî à l’explication métaphorique en ce qui concerne le rapport entre l’âme et
le corps.
La waḥdat al-wujûd n’est rien d’autre que l’extension du dogme de l’unicité
(al-tawḥîd), tel qu’il a été institué par la religion musulmane. Cette unicité prend
une dimension ontologique plus large et devient dans le taṣawwuf (le soufisme)
l’expression de l’unité absolue. Ainsi, Ibn ‘Arabî lit le verset 17 de la sourate 8
(al-anfâl): «Et lorsque tu lançais, ce n’est pas toi qui lançais, mais c’est Dieu qui
lançait» , à la lumière de cette théorie. Dans cette sourate est évoquée la bataille de Badr pendant laquelle le prophète Muḥammad a lancé une poignée de terre en direction de l’ennemi.
La règle que l’auteur établit dans son explication du verset est la concomit-
ance de la négation (wa mâ ramayta) et de l’affirmation (idh ramayta). Elleexprime l’identité entre l’acte et son contraire par l’intervention de Dieu qui est
le véritable acteur, le vrai lanceur derrière l’apparence humaine du prophète ou à
travers cette apparence humaine . D’autant plus que la structure du verset est
une sorte d’asyndète qui efface les conjonctions (wa mâ ramayta idh ramayta).
Ibn ‘Arabî l’explique ailleurs par le fait que les combattants (‘asâkir) n’ont pas
d’existence réelle, tout comme les êtres demeurant dans la science divine, et
qu’ils sont des apparences (maẓâhir) pour la manifestation réelle de la divinité
(tajallî) .
Ibn ‘Arabî tire de cette règle un principe défiant toute logique et aboutissant à
la perplexité (al-ḥayra). Le lanceur est, à la fois, Dieu et n’est pas Dieu. Ce qui
provoque ce qu’il appelle shubha, une sorte de “confusion” entre deux choses en
apparence semblables, mais en réalité différentes.


…..


Mohammed Chaouki Zine
(IREMAM, Aix-en-Provence, France)

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