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Makram Abbès est agrégé d’arabe, professeur à l’Ecole Normale Supérieure de Lyon et membre de l’Institut Universitaire de France.
Vous venez de traduire en français un ouvrage du juriste irakien al-Mâwardî (974-1058) sous le titre De l’éthique du Prince et du gouvernement de l’Etat. Pourquoi cette initiative? En quoi consiste l'actualité d'al-Mâwardî?
J’ai choisi ce texte parce qu’al-Mâwardî est déjà un « classique » chez les Arabes comme chez les Européens, grâce à son livre al-Ahkâm al-sultâniyya (Les statuts gouvernementaux), considéré comme l’une des meilleures synthèses sur le droit public et administratif en islam. Mais ce célèbre juriste est également l’auteur de deux textes relevant du genre appelé « Miroirs des princes », portant sur la conduite du prince et la manière de bien gouverner. On lui doit aussi d’autres ouvrages importants et une exégèse coranique.
C’est donc un auteur immense dont les travaux rappellent ceux des théoriciens occidentaux du droit naturel du 17e siècle (Grotius ou Pufendorf par exemple), ou encore les grands classiques de la pensée politique tels que les philosophes Francis Bacon, Nicolas Machiavel ou l’essayiste jésuite Baltasar Gracian.
Al-Mâwardî est d’un intérêt majeur de nos jours en raison de la médiocrité de la réflexion et de la pratique politiques dans le monde arabo-musulman. Aujourd’hui, ce sont les prédicateurs qui monopolisent la réflexion en la matière. Il leur suffit d’avoir lu un recueil de hadiths ou un commentaire du Coran pour se mettre à disserter non seulement sur la politique mais sur l’économie, le droit, voire la médecine et les sciences exactes. A l’opposé de ces prédicateurs, al-Mâwardî, bien que versé dans les sciences religieuses, ne réduit pas le politique aux normes émanant de la seule transcendance religieuse. Au contraire, il s’inscrit dans la tradition de l’adab où la pensée politique ne découle pas de règles sanctifiées a priori, mais de réflexions pertinentes sur l’homme et la société, l’intérêt général et l’action politique vertueuse. Pour lui, la politique exige formation, expérience, et mobilisation de toutes les ressources cognitives de l’homme, notamment la raison et l’imagination. Il est actuel aussi en ce que sa pensée nous met devant l’urgence de renouer avec les principes généraux de la pensée politique, et d’en finir avec les idéologies passionnelles qui conditionnent l’approche de ce domaine dans de nombreux pays arabo-musulmans.
Vous avez assorti votre traduction d'un essai substantiel sur Les Arts de Gouverner en islam. En quoi ceux-ci sont-il spécifiques à la tradition islamique? Ne peut-on pas y déceler aussi une forme d'universalité partagée par d'autres cultures?
Il faut distinguer deux choses : d’une part, la tradition théologique qui s’appuie principalement sur l’histoire de la fondation de l’islam afin d’en extraire les règles du gouvernement (théorie de l’imamat) ; d’autre part, la tradition des arts de gouverner qui, sans se détourner totalement de cet héritage, nourrit sa réflexion sur les principes de bon gouvernement avec les apports des traditions indiennes, perses et grecques, et s’appuie sur l’expérience historique des grandes nations. Ces cultures politiques d’origine étrangère ont été intégrées, dès le début du 8e siècle, par la tradition politique arabo-musulmane non seulement parce qu’il s’agissait d’apprendre à gouverner l’Empire musulman, mais aussi en raison de l’intérêt qui était alors porté aux valeurs universelles de justice, d’égalité et de bien public, lesquelles permettaient aux Arabes de sortir de leur cadre communautaire d’origine. Et s’il a existé des spécificités culturelles ou institutionnelles (le califat par exemple), il faut les penser comme le produit de ce dialogue avec d’autres cultures. Cette ouverture d’esprit a ainsi permis d’accueillir des conceptions forgées par les Anciens, avant l’islam. Les maximes contenues dans Kalila wa Dimna d’Ibn al-Muqaffa en sont un exemple parmi tant d’autres.
Al Mawardi est actuel en ce que sa pensée nous met devant l’urgence de renouer avec les principes généraux de la pensée politique et d’en finir avec les idéologies passionnelles qui conditionnent l’approche de ce domaine dans de nombreux pays arabo-musulmans
Concernant la spécificité des arts de gouverner en islam, il faut s’interroger sur le terme « islam ». Doit-on le comprendre comme religion au sens strict ? Ou bien comme civilisation et culture ? Il est certain que les premiers arabo-musulmans ont opté pour la seconde signification qui renvoie à la vaste production culturelle et intellectuelle née dans le sillage de la religion musulmane. La lecture du Coran lui-même a permis l’éclosion de disciplines très diverses (philologie, lexicographie, rhétorique, philosophie, droit). Les arts de gouverner, comme les autres savoirs, font ainsi partie de l’islam en tant que nouvelle culture dont le véhicule sera la langue arabe jusqu’au 15e siècle. Par ailleurs, malgré l’influence des textes politiques d’origine étrangère, les ouvrages produits en langue arabe, à partir du 8e siècle, tels les Miroirs des princes, sont loin d’être une pâle copie de ceux laissés par les Perses ou les Grecs. En effet, on assiste à la création d’un genre nouveau qui n’est pas celui de la tradition perse ni la répétition des enseignements de provenance byzantine. Tous les matériaux anciens sont réélaborés dans le cadre de la culture humaniste de l’adab qui vise à la formation de l’homme universel.
Un des caractères distinctifs des Miroirs des princes, qui en font un genre moderne avant la lettre est la valorisation de la vie de l’homme dans le monde d’ici-bas, et la croyance en la possibilité que la politique peut contribuer au bonheur terrestre, par une organisation rationnelle de l’administration visant à satisfaire les attentes des gouvernés aussi bien sur le plan de la sécurité que de la prospérité matérielle.
Dans votre livre Islam et politique à l’âge classique, vous avez voulu rendre perceptibles les rationalités gouvernementales élaborées à l'âge classique de l'islam (7e± 8e siècles). A partir des textes que vous avez analysés, peut-on soutenir que politique et religion sont indissociables en islam, comme le font les islamistes à travers le slogan: “Le Coran est notre Constitution”?
Chez al-Mâwardî et plus globalement dans la tradition des Miroirs des princes, la religion est considérée comme le meilleur fondement du pouvoir. Mais n’est-il pas contradictoire d’affirmer le caractère profane et rationnel de l’approche du politique dans les Miroirs des princes, alors que ces textes soutiennent l’idée d’un pouvoir fondé sur la religion ? Pour répondre, il faut entendre la religion non pas dans sa dimension dogmatique et rituelle, mais plutôt dans sa dimension sociale et morale. Il s’agit ici de la religion en tant qu’elle aide à l’intériorisation des belles conduites, incite à la droiture, favorise l’amour de la justice et enseigne l’obéissance à la Loi.
Ce thème est d’ailleurs présent dans d’autres cultures religieuses. Mais si la religion peut être utile à l’enseignement de la vertu, elle peut aussi se transformer en outil de persécution ou de discorde. Al-Mâwardî consacre un passage important à cette subversion du statut moral et politique de la religion, quand les chefs renoncent à être une instance neutre, fédératrice de toutes les catégories de la population, pour devenir des inquisiteurs scrutant l’intériorité de chacun, au nom de l’idée qu’ils se font des bonnes croyances. En pareil cas, les pires tyrannies cherchent à se justifier en s’autorisant l’interprétation des textes religieux ou en les appliquant à la lettre.
On peut donc dire que politique et religion ne sont indissociables que du point de vue de l’utilité sociale et morale de la religion en tant qu’elle incite à respecter les valeurs universelles.
Mais dès lors qu’elle est érigée en instrument de conquête du pouvoir, la religion se transforme en monstre incontrôlable comme ce fut le cas lors des Guerres de Religion en Europe au 16e siècle ou de nos jours dans l’actualité qui secoue plusieurs pays arabo-musulmans et le reste du monde.
Quant au slogan «Le Coran est notre Constitution », c’est une théorisation du lien entre le politique et le religieux qui n’a rien à voir avec les enseignements contenus dans un texte comme celui d’al-Mâwardî. Aucun auteur de l’islam classique n’affirme que le Coran est une constitution ou un régime politique particulier. Ils le considèrent comme un texte fondateur, que le lexicographe, aussi bien que le poète, le philosophe, le juriste ou le théologien, peuvent lire, chacun de son point de vue, pour y trouver des arguments, des exemples, des principes de conduite.
Al-Mâwardî consacre un passage important à cette subversion du statut moral et politique de la religion, quand les chefs renoncent à être une instance neutre, pour devenir des inquisiteurs scrutant l’intériorité de chacun, au nom de l’idée qu’ils se font des bonnes croyances
Au 20e siècle, l’idéologie islamiste a inventé ce slogan en réaction à l’hégémonie occidentale et au colonialisme qui l’incarnait. En cherchant à concurrencer les grands systèmes du capitalisme et du communisme, cette idéologie a élaboré une représentation de l’histoire de l’islam très contestable : pour elle, l’islam a été dévoyé et ses créations intellectuelles et scientifiques ne sont que des déviations par rapport à sa vérité première et sa pureté originelle. De là, une politisation de la religion et de son texte fondateur qui vise à délégitimer l’autonomie de plusieurs champs constitutifs de la vie en société (politique, éthique, économie, droit, etc.). Le discours islamiste développé depuis cette période consiste à diluer la réflexion sur ces disciplines dans des généralités de qualité médiocre intellectuellement et conduisant à des impasses. Par exemple, plutôt que de considérer que l’élaboration d’une constitution requiert des compétences juridiques et relève de l’art politique, les islamistes s’en remettent à un niveau transcendant : la législation divine. Ainsi, ce sont des incompétents qui, du fait qu’ils parlent au nom de Dieu, se substituent aux véritables législateurs.
Ces amalgames sont devenus monnaie courante dans l’approche du politique, et ils sévissent de plus en plus à cause de la faiblesse des sciences humaines et sociales dans le monde arabo-musulman.
Les courants de l'islam radical cherchent dans le passé et chez les Salafs (les pieux ancêtres) les fondements de leur utopie politique. Comment expliquer ce phénomène que vous qualifiez de “ théologie de la fondation ”?
J’ai appelé cette prétention à refonder l’islam « théologie de la fondation » parce qu’elle constitue une conviction théologique et qu’elle spécule sur l’orthodoxie et l’hétérodoxie, sur le bon et le mauvais islam. Quelles que soient leurs inflexions doctrinales, les différents courants « islamistes » renouent avec la tradition des théologiens du Moyen-Age qui cherchaient à établir la profession de foi (‘aqîda), censée contenir la bonne et définitive formulation du dogme. L’un des derniers à avoir opéré ce travail est le fameux Ibn Taymiyya (1263-1328), très prisé par les islamistes. Le contexte de crise politique, de malaise social, et de ressentiment dû à la faiblesse des musulmans, explique le succès qu’il rencontre de nos jours.
Mon objectif, à travers la formule « théologie de la fondation », est de montrer que ce type de pensée politique réactive la méthode des théologiens qui se prononçaient sur la légitimité ou l’illégitimité des premiers gouvernants en islam et qui s’arrogeaient le droit de préjuger de leur sort dans l’au-delà. De nombreux auteurs classiques, dont Averroès, se sont élevés contre l’arrogance des théologiens qui prétendent imposer à tous les hommes leur conception de la religion. En reprenant cette même approche, l’islamisme rejette de fait tout pluralisme. L’idéal dont procède cette idéologie, dès sa formation au milieu du 20e siècle, n’est autre que celui d’une communauté fermée et dogmatiquement centralisée, même si chaque coterie prétend parler au nom d’une autre communauté, plus globale mais normative et imaginaire (umma), et qu’elle soutient que sa lecture de l’islam est la seule fidèle à son esprit originel. Si bien que dès qu’apparaît un différend d’ordre doctrinal, des conflits surgissent allant jusqu’à l’élimination physique de l’adversaire, comme en témoigne le conflit syrien.
La sagesse contenue dans le texte d’al-Mâwardî invite à conjurer les effets néfastes de cet usage du religieux sur la concorde civile et le vivre ensemble.
Dinwadunia
Vous venez de traduire en français un ouvrage du juriste irakien al-Mâwardî (974-1058) sous le titre De l’éthique du Prince et du gouvernement de l’Etat. Pourquoi cette initiative? En quoi consiste l'actualité d'al-Mâwardî?
J’ai choisi ce texte parce qu’al-Mâwardî est déjà un « classique » chez les Arabes comme chez les Européens, grâce à son livre al-Ahkâm al-sultâniyya (Les statuts gouvernementaux), considéré comme l’une des meilleures synthèses sur le droit public et administratif en islam. Mais ce célèbre juriste est également l’auteur de deux textes relevant du genre appelé « Miroirs des princes », portant sur la conduite du prince et la manière de bien gouverner. On lui doit aussi d’autres ouvrages importants et une exégèse coranique.
C’est donc un auteur immense dont les travaux rappellent ceux des théoriciens occidentaux du droit naturel du 17e siècle (Grotius ou Pufendorf par exemple), ou encore les grands classiques de la pensée politique tels que les philosophes Francis Bacon, Nicolas Machiavel ou l’essayiste jésuite Baltasar Gracian.
Al-Mâwardî est d’un intérêt majeur de nos jours en raison de la médiocrité de la réflexion et de la pratique politiques dans le monde arabo-musulman. Aujourd’hui, ce sont les prédicateurs qui monopolisent la réflexion en la matière. Il leur suffit d’avoir lu un recueil de hadiths ou un commentaire du Coran pour se mettre à disserter non seulement sur la politique mais sur l’économie, le droit, voire la médecine et les sciences exactes. A l’opposé de ces prédicateurs, al-Mâwardî, bien que versé dans les sciences religieuses, ne réduit pas le politique aux normes émanant de la seule transcendance religieuse. Au contraire, il s’inscrit dans la tradition de l’adab où la pensée politique ne découle pas de règles sanctifiées a priori, mais de réflexions pertinentes sur l’homme et la société, l’intérêt général et l’action politique vertueuse. Pour lui, la politique exige formation, expérience, et mobilisation de toutes les ressources cognitives de l’homme, notamment la raison et l’imagination. Il est actuel aussi en ce que sa pensée nous met devant l’urgence de renouer avec les principes généraux de la pensée politique, et d’en finir avec les idéologies passionnelles qui conditionnent l’approche de ce domaine dans de nombreux pays arabo-musulmans.
Vous avez assorti votre traduction d'un essai substantiel sur Les Arts de Gouverner en islam. En quoi ceux-ci sont-il spécifiques à la tradition islamique? Ne peut-on pas y déceler aussi une forme d'universalité partagée par d'autres cultures?
Il faut distinguer deux choses : d’une part, la tradition théologique qui s’appuie principalement sur l’histoire de la fondation de l’islam afin d’en extraire les règles du gouvernement (théorie de l’imamat) ; d’autre part, la tradition des arts de gouverner qui, sans se détourner totalement de cet héritage, nourrit sa réflexion sur les principes de bon gouvernement avec les apports des traditions indiennes, perses et grecques, et s’appuie sur l’expérience historique des grandes nations. Ces cultures politiques d’origine étrangère ont été intégrées, dès le début du 8e siècle, par la tradition politique arabo-musulmane non seulement parce qu’il s’agissait d’apprendre à gouverner l’Empire musulman, mais aussi en raison de l’intérêt qui était alors porté aux valeurs universelles de justice, d’égalité et de bien public, lesquelles permettaient aux Arabes de sortir de leur cadre communautaire d’origine. Et s’il a existé des spécificités culturelles ou institutionnelles (le califat par exemple), il faut les penser comme le produit de ce dialogue avec d’autres cultures. Cette ouverture d’esprit a ainsi permis d’accueillir des conceptions forgées par les Anciens, avant l’islam. Les maximes contenues dans Kalila wa Dimna d’Ibn al-Muqaffa en sont un exemple parmi tant d’autres.
Al Mawardi est actuel en ce que sa pensée nous met devant l’urgence de renouer avec les principes généraux de la pensée politique et d’en finir avec les idéologies passionnelles qui conditionnent l’approche de ce domaine dans de nombreux pays arabo-musulmans
Concernant la spécificité des arts de gouverner en islam, il faut s’interroger sur le terme « islam ». Doit-on le comprendre comme religion au sens strict ? Ou bien comme civilisation et culture ? Il est certain que les premiers arabo-musulmans ont opté pour la seconde signification qui renvoie à la vaste production culturelle et intellectuelle née dans le sillage de la religion musulmane. La lecture du Coran lui-même a permis l’éclosion de disciplines très diverses (philologie, lexicographie, rhétorique, philosophie, droit). Les arts de gouverner, comme les autres savoirs, font ainsi partie de l’islam en tant que nouvelle culture dont le véhicule sera la langue arabe jusqu’au 15e siècle. Par ailleurs, malgré l’influence des textes politiques d’origine étrangère, les ouvrages produits en langue arabe, à partir du 8e siècle, tels les Miroirs des princes, sont loin d’être une pâle copie de ceux laissés par les Perses ou les Grecs. En effet, on assiste à la création d’un genre nouveau qui n’est pas celui de la tradition perse ni la répétition des enseignements de provenance byzantine. Tous les matériaux anciens sont réélaborés dans le cadre de la culture humaniste de l’adab qui vise à la formation de l’homme universel.
Un des caractères distinctifs des Miroirs des princes, qui en font un genre moderne avant la lettre est la valorisation de la vie de l’homme dans le monde d’ici-bas, et la croyance en la possibilité que la politique peut contribuer au bonheur terrestre, par une organisation rationnelle de l’administration visant à satisfaire les attentes des gouvernés aussi bien sur le plan de la sécurité que de la prospérité matérielle.
Dans votre livre Islam et politique à l’âge classique, vous avez voulu rendre perceptibles les rationalités gouvernementales élaborées à l'âge classique de l'islam (7e± 8e siècles). A partir des textes que vous avez analysés, peut-on soutenir que politique et religion sont indissociables en islam, comme le font les islamistes à travers le slogan: “Le Coran est notre Constitution”?
Chez al-Mâwardî et plus globalement dans la tradition des Miroirs des princes, la religion est considérée comme le meilleur fondement du pouvoir. Mais n’est-il pas contradictoire d’affirmer le caractère profane et rationnel de l’approche du politique dans les Miroirs des princes, alors que ces textes soutiennent l’idée d’un pouvoir fondé sur la religion ? Pour répondre, il faut entendre la religion non pas dans sa dimension dogmatique et rituelle, mais plutôt dans sa dimension sociale et morale. Il s’agit ici de la religion en tant qu’elle aide à l’intériorisation des belles conduites, incite à la droiture, favorise l’amour de la justice et enseigne l’obéissance à la Loi.
Ce thème est d’ailleurs présent dans d’autres cultures religieuses. Mais si la religion peut être utile à l’enseignement de la vertu, elle peut aussi se transformer en outil de persécution ou de discorde. Al-Mâwardî consacre un passage important à cette subversion du statut moral et politique de la religion, quand les chefs renoncent à être une instance neutre, fédératrice de toutes les catégories de la population, pour devenir des inquisiteurs scrutant l’intériorité de chacun, au nom de l’idée qu’ils se font des bonnes croyances. En pareil cas, les pires tyrannies cherchent à se justifier en s’autorisant l’interprétation des textes religieux ou en les appliquant à la lettre.
On peut donc dire que politique et religion ne sont indissociables que du point de vue de l’utilité sociale et morale de la religion en tant qu’elle incite à respecter les valeurs universelles.
Mais dès lors qu’elle est érigée en instrument de conquête du pouvoir, la religion se transforme en monstre incontrôlable comme ce fut le cas lors des Guerres de Religion en Europe au 16e siècle ou de nos jours dans l’actualité qui secoue plusieurs pays arabo-musulmans et le reste du monde.
Quant au slogan «Le Coran est notre Constitution », c’est une théorisation du lien entre le politique et le religieux qui n’a rien à voir avec les enseignements contenus dans un texte comme celui d’al-Mâwardî. Aucun auteur de l’islam classique n’affirme que le Coran est une constitution ou un régime politique particulier. Ils le considèrent comme un texte fondateur, que le lexicographe, aussi bien que le poète, le philosophe, le juriste ou le théologien, peuvent lire, chacun de son point de vue, pour y trouver des arguments, des exemples, des principes de conduite.
Al-Mâwardî consacre un passage important à cette subversion du statut moral et politique de la religion, quand les chefs renoncent à être une instance neutre, pour devenir des inquisiteurs scrutant l’intériorité de chacun, au nom de l’idée qu’ils se font des bonnes croyances
Au 20e siècle, l’idéologie islamiste a inventé ce slogan en réaction à l’hégémonie occidentale et au colonialisme qui l’incarnait. En cherchant à concurrencer les grands systèmes du capitalisme et du communisme, cette idéologie a élaboré une représentation de l’histoire de l’islam très contestable : pour elle, l’islam a été dévoyé et ses créations intellectuelles et scientifiques ne sont que des déviations par rapport à sa vérité première et sa pureté originelle. De là, une politisation de la religion et de son texte fondateur qui vise à délégitimer l’autonomie de plusieurs champs constitutifs de la vie en société (politique, éthique, économie, droit, etc.). Le discours islamiste développé depuis cette période consiste à diluer la réflexion sur ces disciplines dans des généralités de qualité médiocre intellectuellement et conduisant à des impasses. Par exemple, plutôt que de considérer que l’élaboration d’une constitution requiert des compétences juridiques et relève de l’art politique, les islamistes s’en remettent à un niveau transcendant : la législation divine. Ainsi, ce sont des incompétents qui, du fait qu’ils parlent au nom de Dieu, se substituent aux véritables législateurs.
Ces amalgames sont devenus monnaie courante dans l’approche du politique, et ils sévissent de plus en plus à cause de la faiblesse des sciences humaines et sociales dans le monde arabo-musulman.
Les courants de l'islam radical cherchent dans le passé et chez les Salafs (les pieux ancêtres) les fondements de leur utopie politique. Comment expliquer ce phénomène que vous qualifiez de “ théologie de la fondation ”?
J’ai appelé cette prétention à refonder l’islam « théologie de la fondation » parce qu’elle constitue une conviction théologique et qu’elle spécule sur l’orthodoxie et l’hétérodoxie, sur le bon et le mauvais islam. Quelles que soient leurs inflexions doctrinales, les différents courants « islamistes » renouent avec la tradition des théologiens du Moyen-Age qui cherchaient à établir la profession de foi (‘aqîda), censée contenir la bonne et définitive formulation du dogme. L’un des derniers à avoir opéré ce travail est le fameux Ibn Taymiyya (1263-1328), très prisé par les islamistes. Le contexte de crise politique, de malaise social, et de ressentiment dû à la faiblesse des musulmans, explique le succès qu’il rencontre de nos jours.
Mon objectif, à travers la formule « théologie de la fondation », est de montrer que ce type de pensée politique réactive la méthode des théologiens qui se prononçaient sur la légitimité ou l’illégitimité des premiers gouvernants en islam et qui s’arrogeaient le droit de préjuger de leur sort dans l’au-delà. De nombreux auteurs classiques, dont Averroès, se sont élevés contre l’arrogance des théologiens qui prétendent imposer à tous les hommes leur conception de la religion. En reprenant cette même approche, l’islamisme rejette de fait tout pluralisme. L’idéal dont procède cette idéologie, dès sa formation au milieu du 20e siècle, n’est autre que celui d’une communauté fermée et dogmatiquement centralisée, même si chaque coterie prétend parler au nom d’une autre communauté, plus globale mais normative et imaginaire (umma), et qu’elle soutient que sa lecture de l’islam est la seule fidèle à son esprit originel. Si bien que dès qu’apparaît un différend d’ordre doctrinal, des conflits surgissent allant jusqu’à l’élimination physique de l’adversaire, comme en témoigne le conflit syrien.
La sagesse contenue dans le texte d’al-Mâwardî invite à conjurer les effets néfastes de cet usage du religieux sur la concorde civile et le vivre ensemble.
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